از اندیشه های مخالف توحید رایج در جهان از قدیم الایام تاکنون اندیشه های گنوسی، پانته ایسم، حلول، اتحاد و وحدت وجود موجود می باشد. در این مجال به بررسی و نقد این اندیشه ها می پردازیم.
1. اندیشه گنوسی اندیشه مخالف توحید
برجسته ترین ویژگی نظری مکاتب گنوسی، اعتقاد به نوعی ثنویت بود که سر تا سر هستی از قلمرو الوهیت تا وجود انسان و ارکان جهان را در بر می گرفت. از این رو عقیده به دو خدا و تقابل میان روح و جسم انسان که معمولاً با تشبیهات نور و ظلمت، خیر و شر و روح و ماده تبیین می شد، اساس آموزه های خداشناسی، انسان شناسی و جهان شناسی گنوسی را پایه گذاری نموده است.(1)
این فرقه در ممالک شرقی روم، بین النهرین و بابل و ایران سکونت داشتند.
محققان این دسته از باورهای گنوسی را «گنوسی ایرانی» می نامند که در آن ثنویت جاودانه نور و ظلمت، خير و شر، خدا و شيطان مقابل يکديگر قرار دارند.(2)
مطالعات در این باره نشان می دهد که مکاتب مختلف گنوسی، مجموعه ای التقاطی از عقاید مختلف دینی و عناصر تلفیقی از فرهنگهای آرامی، بابلی، مصری، ایرانی و یونانی هستند که در قرون بعدی با عناصر دینی و فرهنگی یهودی و سپس مسیحی نیز ترکیب شده اند. از این رو، پیگیری منشأ پیدایش این مکاتب کاری بس دشوار است. به رغم آن که به نظر می رسد آموزه های ثنوی- عرفانی گنوسی بیش از هر چیز از اندیشه و ادیان ایرانی تاثیر پذیرفته است، در واقع باورهای گنوسی هیچ حد و مرز جغرافیایی نمی شناخته و در تمام دنیای باستان حضور داشته است و آن را نمی توان مخصوص یک ملت یا دین خاصی دانست. وجود کلمه گنوس (معرفت) در طومارهای یهودیان اسنی در قمران و وجود مفهوم معرفت حقایق الاهی به عنوان طریق رستگاری در اساطیر مصری و رساله های هرمسی که از طریق شناخت نفس و شناخت خدایان و جهان هستی حاصل می شود و همچنین تمایلات ثنوی و اشراقی در عقاید ایرانیان، همگی نشان از قدمت عناصر گنوسی و قرابت آنها با فرهنگهای مذکور دارد.(3)
2. اندیشه پانته ایسم مخالف توحید
از عقاید دیگری که رواج زیادی در سراسر جهان داشت اندیشه «پانته ایسم: همه خدایی» بود.
پانته ايسم داراى انواع متفاوتى است كه محدوده آن از نسبت دادن شعور و آگاهى به طبيعت به عنوان يك كل تا گرايش شهودى، عرفانى گسترش دارد.
«پانته ايسم از هر نوع آن عميقاً در وداها، اوپانيشادها و بگهودگيتا ريشه دارد. بسيارى از فيلسوفان يونانى به ويژه زنونى ها، هراكليتوس، آناكساگروس، افلاطون، پلاطينوس و حاميان فلسفه رواقى در ايجاد و شكل گيرى پانته ايسم غربى سهيم بودند. اين سنت در قرون وسطی و دوره هاى رنسانس در قالب نوافلاطون گرايى و عرفان يهودى ـ مسيحى به دست جان اسكاتوس اِريگنا، مايستر اكهارت، نيكولاس اهل غزه، گياردانو برونو و ياكوب بوهم حفظ شد.
بنديكت اسپينوزا (1632ـ1677)، از يهوديان عقلگرا، كاملترين نظام همه خداگرا(pantheistic) طرح ريزى كرد كه در آن بر اين امر تأكيد داشت كه به معناى دقيق كلمه، تنها يك جوهر غايى وجود دارد كه داراى صفات نامحدودى است. از اين رو خدا و طبيعت دو نام متفاوت براى حقيقتى يكسان است. در غير اين صورت، خدا و جهان [خدا ـ جهان] كل بزرگترى در مقايسه با خدا به تنهايى خواهد بود. در نتيجه، لزوم وجود خدا مستلزم وجود جهان است.
از دير زمان، دانشمندان مسیحی آگاه به حقیقت، پانته ايسم را به دلایل زیر رد کرده اند:
چون بسط و تفسير آن این اندیشه موجب از بين رفتن تفاوت ميان خالق و مخلوق مى شود، ماهيتى غيرشخصى به خدا مى دهد و جلوه اى مطلقاً درونى و نه متعالى، از ربوبيت به دست مى دهد و ماهيت بشر و آزادى الهى را از بين مى برد.(4)
پانته ایسم(همه خدایی) مفهوم برداشتهای مختلفی است که از وحدت وجود در عرفان و نزد صوفیان وجود دارد.
علاوه بر رواج این طرز فکر در هند و شرق دور نیز عقاید مبنی بر اتحاد و حلول و وحدت وجود کم و بیش وجود داشت.
در چنین شرایطی پیامبر اسلام حضرت محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله) مبعوث شدند و قرآن بر ایشان نازل شد.
3.صوفیه و اندیشه های مخالف توحید
اکثر فقهای قرن دوازدهم و سیزدهم هجری به صوفیه با نظر انتقادی می نگریستند چون ظاهراً دعوی مشایخ آنها را در باب مقام قطب همچون قول به مهدویت نوعیه تلقی می کردند. نفی و رد آن را لازمۀ تشیّع می شمردند. به علاوه قول به وحدت وجود را از مقوله عقاید حلولیه و اتحادیه تلقی می کردند.(5)
1 – 3 توحید صوفی
«صوفی در شناخت خدا نیز در ورای توحید ایمانی و توحید علمی که اختصاص به اهل شریعت و اهل علم دارد توحید حالی را می جوید که خاص اهل حال است و از آنجا به آنچه نزد وی توحید الهی خوانده می شود و اسقاط همۀ اضافات و نفی تمام صفات و محدثات است می رسد... و به اصطلاح وجود یکتایی است که ربوبیت او ثابت و دایم و باقی واقعی است. اما این معرفت که نهایت آن حق الیقین نام دارد حاصل کشف روحانی، مشاهده و معاینه قلبی است. قلب نزد صوفی لطیفه ای است روحانی حاصل می شود و صوفیه ادراکات ذوقی را که به مدد این لطایف حاصل می گردد از ادراکات عقلی قویتر و شریفتر می دانند و عقل را از ادراک آن معانی در حجاب می بینند .
هدف صوفی ورای کشف و شهود است. غایت او وصول به حق و اتصال و اتحاد با اوست. صوفیان با مراقبت در احوال قلب روح به مقام جمع و تفرقه می رسند. جمع عبارت است از آنکه عارف مظاهر آفرینش را همه در انوار ذات حق بازماند و تفرقۀ مشایخ از لوازم تعلق به حواس جسمانی است چنان که جمع آنها از لوازم تجرد روح است. آنکه نزد صوفیه انسان کامل خوانده می شود نیز جامع بین جمع و تفرقه است. محققان صوفیه جمع بی تفرقه را زندقه و تفرقۀ بی جمع را تعطیل می شناسند. بالاتر از مقام جمع الجمع می خوانند و گویند آن مقام عبارت است از استهلاک تام در حق و این مقام فنا است و نزد صاحب این مقام نه جمع توجه وی را از خلق بازمی دارد نه تفرقه او را استغراق در حق مانع می آید. فناء صوفیه البته فناء ذات و صورت نیست فناء صفات بشریت است. همین اعتقاد به فناء از صفات بشری است که صوفی را به فرضیۀ تجلی ذات و صفات و قول به حلول و اتحاد می کشاند. حلول را که بعضی صوفیه بدان قائل شده اند عامه مسلمین و جمهور متکلمین رد می کنند و قبول آن را مستلزم قول به مجانست خالق و خلق و همچنین مستلزم فرض احتیاج ذات باری به محل می دانند. حلول نه فقط در نزد معتدلان صوفیه بلکه حتی در نزد قائلان به وحدت وجود نیز مقبول نیست. بدان جهت که قول به حلول و اتحاد مستلزم اعتقاد به دور وجود است. در صورتی که نزد آنها وجود حقیقت واحدی است و در آن دویی و دوگانگی در کار نیست. باری اتحاد نیز مثل حلول نزد عامه مسلمین و متکلمین مردود است. اما بعضی از صوفیه آن را ممکن می شمارند و از لوازم و نتایج فناء صفات بشری می دانند. این اتحاد که صوفیه مدعی آن هستند، عبارت است از آن که خداوند با انسان یکی شود اما حصول این اتحاد در واقع بدین گونه است که ارادۀ انسان در ارادۀ حق فانی شود و از هستی و مراد وی هیچ باقی نماند. جز به این معنی تصور دیگری از اتحاد خدا و انسان را محققان صوفیه مقبول و معقول نمی شمارند. در هر صورت از صوفیه غالب کسانی که به مشرب وحدت[وجود] تمایل دارند؛ وجود را حقیقت واحد می دانند و معتقدند پدید آمدن کثرت و تعدد در آن حقیقت واحد خود امری است موهوم که به مثابه تصاویر و سایه ها است و جز حقیقت واحد خالی از کثرت و تعدد که وجود حقیقی است؛ هرچه دیگر به تصور آید عدم است و این معانی و مبانی نیز ممد فرضیۀ فنا صوفیه است که نیل بدان غایت و هدف تمام مجاهدات صوفی و آخرین منزل از منازل سایرین طریقت به شمار است.» (6)
2 – 3 وحدت وجود
«محور عرفان نظری که توسط ابن عربی و پیروانش تبیین شد، نظریۀ وحدت وجود است. وحدت وجود در طول تاریخ فرهنگ بشری، به گونه های متفاوت و متعددی مطرح گشته است؛ در میان مسلمانان وحدت وجود به چهارگونه مطرح شده است:
1. وحدت شهود: در این نظریه ذات حق، وجود لایتناهی است و عارف با رویت عظمت حق، موجودات متناهی را در برابر او هیچ و غیرقابل اعتنا می بیند؛ این نوع وحدت در حقیقت وحدت مشهود است نه وحدت وجود.
2 . معنای دیگر برای وحدت وجود آن است که کلّ عالم مساوی با خدا است و ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و مجالی، بالفعل متحقق نیست و خداوند مجموع عالم ظاهر می باشد. این نظریه به «جَهَلۀ صوفیه» نسبت داده شده و از سوی عرفای نیز مورد تکذیب و تکفیر واقع شده است. ملاصدرا این قول را «کفر فضیح» و «زندقه صرف» می داند.
3. نوع دیگر وحدت وجود که به وحدت تشکیکی وجود معروف است. عبارت است از اینکه حقیقت، وجود واحدِ ذو مراتب است. یک مرتبه از آن حقیقت، واجب است و مرتبۀ دیگر ممکن. این نظریه که به تعبیر برخی، وحدت وجود انتقادی و فلسفی است توسط ملاصدرا بیان شده است .
4. نوع چهارم وحدت وجود همان نظریۀ خاص عرفاست که توسط ابن عربی و پیروانش تبیین شد. بر اساس این نظریه؛ وجود، از جمیع جهات بسیط و واحد است و کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد؛ این حقیقت واحد خداست و غیر او وجود نیست بلکه وجودنما است. به عبارت دیگر کثرات، نمود است، نه بود .
برطبق وحدت وجود فلسفی (وحدت تشکیکی) حقیقت وجود، سنخ واحد است و دارای صرافت محض است، امّا وحدت شخصی ندارد؛ از این رو با مراتب وجود قابل جمع است. امّا بر اساس وحدت وجود عرفانی؛ وجود، واحد شخصی است و کثرات نمی توانند حقیقتاً، هرچند به عنوان مراتب وجود، موجود باشند. از دیدگاه فیلسوفان (حتی ملاصدرا) وجود حقیقتاً دارای افراد و مراتب است اما عارفان وجود را دارای افراد واقعی نمی دانند. آنان کثرت و تعدّد را به واسطه اضافه وجود به ماهیات و اعیان می دانند و این نسبت را باعث ایجاد افراد حقیقی برای وجود نمی دانند. بنابراین پس از اضافه نیز وجود به وحدت شخصی خویش باقی است. از نظر عرفان، اگر اضافه وجود به ماهیات شود، کثرت و تعدد دیده خواهد شد و اگر وجود حقیقی بدون این اضافه ملاحظه شود، غیر از ذات حق چیز دیگری نخواهد بود که مقام توحید همان است.(التوحید الاسقاط الاضافات)
عرفا در توضیح رابطه حقیقت وجود و کثرات، از مثالهایی مانند نسبت دریا به حباب و موج آن؛ نسبت شخصی به سایه اش یا نسبت شیء به تصویرش در آینه استفاده می کنند و نحوۀ پدید آمدن کثرات را با « نظریۀ تجلّی» توضیح می دهند. قابل ذکر است چون عرفا برای کثرات وجود حقیقی قائل نبودند، به جای خلق، تجلی را مطرح کردند.
«نظریۀ تجلّی» درصدد تبیین کثرتهای ظاهری و رابطه آنها با حق تعالی است. عرفا در توضیح این مطلب به نظریۀ وحدت وجود شخصی استناد می کنند. از دیدگاه آنان، خداوند قبل از تجلی و ظهور در مرتبه ذات از هرگونه تعین و کثرت رها است. نخستین مرحله تجلی، تجلی ذات الهی بر خویش است. در این مرحله اسماء و صفات مندرج هستند، اما هنوز متعین و متمایز نشده اند؛ از این مرحله با تعبیر مقام احدیّت یاد می کنند. همچنین از این مرحله با تعابیر حقیقت محمدیه و جمع الجمع نیز یاد می شود.
مرحله بعد مرتبه تعیّن اسماء و صفات است. تفاوت این مرحله با مرحلۀ قبل، به اجمال و تفصیل است؛ از این مرحله با تعبیر مقام واحدیّت یاد می کنند .
از دیدگاه عرفا موجودات قبل از تحقق خارجی، ابتدا در علم الهی تحقق پیدا می کنند؛ به صورتهای علمی موجودات در علم الهی، اعیان ثابته می گویند. به وسیلۀ فیض اقدس و به واسطۀ حب ذاتی، اعیان ثابته در علم حق تعالی حاصل می شوند و به وسیلۀ فیض مقدس، اعیان ثابته در خارج محقق می گردند.»(7)
«گروهی مبحث وحدت وجود را به وحدت موجود نیز رسانیدند و این سخنی بود که نه متشرعانش برمی تابیدند و نه متفکران. البته اعتقاد به وحدت موجود نیز در شکل غیر افراطی آن، در حقیقت برآیندی از همان نظریۀ وحدت وجود بود و می گفت: «مفهوم هستی، یک مصداق بیشتر ندارد و سرتا پای عالم وجود یک موجود بیشتر نیست که در آینه های رنگارنگ ماهیات و تعیّنات و مظاهر مختلف جلوه گر شده است و هرچه جز یکی بینند و توهم کنند؛ از قبیل دوبینی چشم احول است.» عده ای از پیروان و ستایش کنندگان ابن عربی، نظریۀ وحدت وجود او را رد و یا تعدیل کردند. از آن جمله عبدالوهاب شعرانی، صوفی شافعی قرن دهم هجری که از ابن عربی است، قول وحدت وجود را از ابن عربی نفی کرده اند و کوشیده اند تا سخنان او را به گونه ای تعبیر کند که با وحدت شهود سازگار آید.»(8)
«فلسفه و عرفان را پندار بر این است که واحد عددی به معنای این است که شیء محدود باشد و «واحد حقیقی» و غیر عددی به معنای این است که شیء نامحدود و نامتناهی باشد، لذا وحدت خداوند را از این جهت می داند که می گوید: نامتناهی بودن ذات خداوند جایی برای وجود غیر او باقی نگذاشته و هستی بی کران او به جهت سعۀ وجودی و فراگیری مطلقش ذاتاً قابل تعدّد نیست. با توجه به این موضوع تصور متناهی و نامتناهی مقدار و عدد است .تعدد و تکثر و تجزّی و قابلیت زیاده و نقصان لازمۀ ذات حقیقت مقداری می باشد. وجود نامتناهی در حقیقت ذات خود دارای تکثّر و تجزّی و قابلیّت انقسام بوده و وحدت آن وحدت اعتباری خواهد بود و خداوند متعال واحد حقیقی، متعالی از داشتن جزء و بعض است نه واحد اعتباری دارای مراتب مختلف یا حصص و شئون گوناگون، یا اجزا و ابعاض خارجی بی نهایت. پس از این مطالب معلوم می شود، وحدت فلسفی مذکور وحدت موهوم است؛ نه وحدت حقیقی. خلاصه اینکه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بی نهایت بودن وجود می پندارند و می گویند: «چون ذات خداوند متعال هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد.» در حالی که از دیدگاه برهان و وحی دلیل «وحدت خداوند» این است که تعدّد و تکثر فرع بر مقدار بوده و همانند «جزء و کل و تناهی و عدم تناهی» اتّصاف به آن از شؤون ذات مقداری مخلوق است و خداوند متعال خالق مقادیر و مباین با همۀ اوصاف و اعیان تمامی اشیاء می باشد و به ذات متعالی از داشتن مقدار اجزای خود قابل تعدد و تکثّر و داشتن دوم و سوم و شریک نمی باشد.» (9)
زندیقی از حضرت امام صادق (علیه السّلام) پرسید: فَكَيْفَ هُوَ اللَّهُ الْوَاحِدُ ؟ معنای وحدت خداوند چیست؟ امام (علیه السّلام) فرمودند: «قَالَ وَاحِدٌ فِي ذَاتِهِ فَلَا وَاحِدٌ كَوَاحِدٍ لِأَنَّ مَا سِوَاهُ مِنَ الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ هُوَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَاحِدٌ لَا يَتَجَزَّى وَ لَا يَقَعُ عَلَيْهِ الْعَدُّ: در ذات خود واحد و یکتا است. نه اینکه مانند واحدهای دیگر باشد زیرا هر واحدی غیر از خداوند دارای اجزا است ولی او «الله» واحد است نه متجزی است و نه قابل شمارش.» (10)
3 - 3چند نمونه از عقاید و افکار وحدت وجود در یونان پیش از اسلام
برمانیدس شاگرد اکسیوفان (متولد 643 پیش از میلاد) می گوید: «شخص خردمند جز به وجود واحد که کلّ وجود و وجود کلّ است قائل نتواند شد.»(سیر حکمت در اروپا، 1/ 15)
فلوتین متولد (204 میلادی) که موسس عرفان و تصوف در مسیحیت است؛ می گوید: «او کلّ اشیاء است اما هیچ یک از اشیاء نیست. او حقیقت را واحد نمی داند. واحدیت را اصل و منشاء کلّ وجود می شمارد. موجودات را جمیعاً تراوش و فیضانی از مبداء نخستین می پندارد که در قوس نزول، عوالم جسمانی و روحانی را درک می کند و در قوس صعود به حس و تعقّل و اشراق و کشف و شهود نایل می شود.»(سیر حکمت دراروپا، 1 / 86 )
«آنچه افلاطون قبطی و تابعان او گفته اند که این طایفه در آن تصرف نموده اند و آن را وحدت وجود نام کرده اند. افلاطون و جمعی از پیروانش گفته اند که علت اولی را حق از نفس خود آفریده و هر موجودی هم خالق است و هم مخلوق و اگر کسی نیک تأمل نماید خواهد دانست که سبب گمراهی اکثر اهل باطل خصوصاً ملاحده، فلاسفه شده اند.» (11)
4 – 3 نمونه ای از عقاید وحدت وجود در عرفای هندی
طبقۀ دوم از هندیان ویدانتیان هستند و ایشان صوفیان این طبقه اند که گویند: «جهان شعبده حق است و آن ذات مقدس هر دم به صورتی برآید و آن را گذاشته به لباس دیگر ظهور کند.» (ناسخ التواریخ، 4/ 186) و گویند: «بر خدا واجب است که از حضرت اطلاق نزول فرموده و در هر نوعی از مخلوقات ظهور فرماید.» تا آنکه گویند: «ذرّه تا خورشید همه عین ذات مقدس اوست.»(ناسخ التواریخ، 4/ 186)
5 – 3 نمونه ای از عقاید وحدت وجود در پارسیان باستان
فرقۀ سوم از از پارسیان جمشاسبیان هستند که خود را به جمشاسب بن جمشید منسوب دارند و او مردی توانا بود اینان گویند: «جهان را در خارج وجودی نیست و هر چه هست همه ایزد است.»(ناسخ التواریخ، 4/ 186)
6 – 3 نمونه ای از عقاید و افکار وحدت وجود در بین مسلمین
ابن عربی گوید: «فَکلُّ ما تدرکُهُ فَهو وجودُ الحق فی اعیان الممکنات ِفالعالمُ متّوَهَّم ما له وجودٌ حقیقی و هذا معنی الخیالِ.»(فصوص الحکم، صفحه 234)آنچه درک می کنی وجود خداست در اعیان و ممکنات؛ پس عالم موهوم است و برای آن هستی حقیقی نیست و این است معنای خیال .
وی همچنین در فتوحات مکیه می گوید: «سبحان مَن أظهرَ الأشیاء و هو عینها» (فتوحات مکیّه، 2 / 459) منزه است کسی که آشکار نموده اشیاء را و او خود آن اشیا است .
ملاصدرا می گوید: «کذلک هدانی ربّی بالبرهان النّیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی الحقیقه واحدة ... و لیس فی دار الوجود غیره دیّار و کلّما ترای فی العالم الوجود إنّه غیر الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجلیّات صفاته التّی هی فی الحقیقه عین ذاته ... فکل ما تدرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات.» (اسفار، 2 / 292)
این چنین مرا پروردگارم با برهان آسمانی به سوی صراط مستقیم هدایت فرمود که وجود و موجود و آن چه که هست منحصر در یک حقیقت است... و در خانۀ هستی، موجودی جز خدا نیست و در عالم هستی هرچه به صورت غیر واجب معبود دیده می شود، تنها از ظهور ذات و تجلیات صفات اوست که در حقیقت عین ذات اوست. پس هر چه درک می کنی وجود خداست ولی به صورت ممکنات.
شیخ محمود شبستری در گلشن راز درابیات 483-484 و871 می گوید:
وجود اندر کمال خویش ساریست تعـــیّن ها امــــور اعتباری است
امــور اعــتباری نیســت موجود عدد بسیار و یک چیز است موجود
تا گوید:
مسلمان گر بدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بت پرستی است
منظور او این است: خداست که به صورت بت در آمده است. در نتیجه پرستش بت نیز، پرستش خداست. خدا را به عدد یک مثل زده و مخلوقات را به سایر عددها؛ همان طور که اعداد نیستند مگر ظهور عدد یک در آنها به تعداد هر عدد، موجودات نیز نیستند جز ظهور خدا در آنان نسبت به فراخور حال هریک.»(12)
«حاصل کلام قائلین به وحدت وجود این است که حق تعالی به منزلۀ دریاست و خلق به منزلۀ موجهای دریا هستند و موج در واقع عین دریاست این معنی را قائلین به وحدت وجود به نظم آورده اند :
هر نقش که بر تختۀ هستی پیداست آن صورت آن کس است کان نقش آراست
دریای کهن چو برزند نقـشی نو موجش دانند و در حقیقت دریاست
این طایفه گفته اند که وجود که ذات باری است هم قدیم است و هم حادث هم ظاهر است و هم باطن هم خالق است و هم مخلوق هم عالم است و هم معلوم هم مرید است و هم مراد هم شاهد است و هم مشهود هم متکلم است و هم مستمع هم رازق است و هم مرزوق هم شاکر است و هم مشکور هم عابد است و هم معبود هم ساجد است و هم مسجود.
از شیخ روزبهان در کتاب کشف الاسرار نقل شده که گفت: «در علوی سکر حق بر من متجلی گشت در صورت ترکی قبا بسته مو بافته و کلاه کج نهاده دست در اذیال جلالش زدم و گفتم به حق وحدت ذات تو که چنانت شناخته ام که اگر به هر صورت برآیی در هزار کسوت جلوه فرمایی که یک سر مو از معرفت تغییر نیابد.» مخفی نماند که صاحبان این مذهب شنیع اگرچه در ذی اسلام هستند و در لباس نفاق پنهان هستند و لیکن نزد ارباب بصیرت کفر ایشان از کفر یهود و نصاری اظهر و اعظم است. زیرا که ایشان منکر مغایرت خالق و مخلوق هستند که از ضروریات و بدیهیات جمیع مذاهب و ملل است. زیرا اینان عالم را صفت خدا بلکه عین خدا می دانند. همگی گفته اند که حق تعالی پیش از ظهور عالم وجود مطلق بود و بعد از آن به صورت عالم برآمد؛ عقل شد و نفس شد و آسمان شد و انسان شد و غیر آن از اجزای عالم شد. به اعتقاد باطل این طایفه خدا را به چشم می توان دید و هر کس هرچه بیند خدا را بیند... مخفی نماند این جماعت اشعری مذهب بوده اند وچون اشعری فعل بنده را مخلوق خدا می دانند و گفته اند که وجود عین ذات واجب و ممکن است از اینجا ابن عربی و تابعانش وحدت وجود فهمیده است و این اشتباهی است به غایت عظیم و به غایت بعید است که از صاحبان عقل واقع شود.» (13)
«به این دو عبارت در مورد ذات خداوند و شدت تناقض آن دو با یکدیگر توجه کنید :
حضرت امیرالمومنین(علیه السّلام) فرموده اند:«کلَّ ما تُصوَّرُ فهو بِخِلافِه»(14)
هرچه به ذهن درآید خدا خلاف آن است.
ملاصدرا از قول غزالی و ابن عربی می نویسد:
«کلَّ ما یَتَصوَّرُ المُتَصَوَّرُ فهو عَینُهُ لا غَیرُهُ.» (اسفار، 7 / 181)
هرچه را متصور به ذهن آورد آن عین خداست نه غیر او .
تباین و تناقض گفتار عرفا (صوفیه) با شرع، امری است کاملاً آشکار مولا امیرالمومنین (علیه السلام ) در دعای صباح می فرماید :
«یا من دلَّ عَلی ذاتِه بِذاتِه و تنزَّهَ عن مجانسَه مخلوقاته»(15)
ای آن که خود به سوی خود رهنمون و از هم جنسی با خلق خود به دور هستی.
و حال آنکه سخن عرفا (صوفیه) تنها در ذات باری است، با توصیفاتی غیرواقعی و با عدم امکان هیچ گونه احاطه عقلی و علمی و وهمی نسبت به ذات و در نتیجه عدم قابلیّت درک او به هیچ عنوان.
مولا امیرالمومنین(علیه السّلام) فرمودند: «لم یخلُق الاشیاءَ مِن اُصول ٍ أزلیَّهٍ» (نهج البلاغه،خطبه 163) خداوند متعال آفریده ها را از موادی ازلی و قدیم نیافریده است.
ولی اگر مخلوقات، براساس ادّعای عرفا (صوفیان) صادره از ذات باری، بل تعیّن و تشکّل یافته و ذات خود باری تعالی باشند و او باشد که به صورت هر موجودی پست درآمده باشد؛ پس چه ماده و اصلی قدیمیتر و ازلی تر از ذات باری تعالی؟» (16)
«حدیث قدسی «قرب النوافل» که صوفیان (عرفا) برای اثبات نظر خود: «وحدت وجود» و یکی بودن هستی بین خالق و خلق و یا تجلی و ظهور خالق به صورت مخلوقات به آن بسیار استناد می جویند. حدیث چنین است:
«ما یتقرّبُ إلیَّ عبدٌ مِن عبادی بشیءٍ أحبُّ ممّا افترضتُ علیه و إنَّه لَیتقرَّبُ الیَّ بالنافله حتّی اُحِبَّهُ فاذا أحببتُه کنتُ سمعَه الّذی یسمع به و بصره الذی یُبصِرُ به و لسانَهُ الّذی ینطقُ بِه و یدَهُ التّی یَبطِشُ بها إن دعانی أجبتُهُ و إن سئَلَنی أعطیتُهُ.» (الوسایل، 3 / 53)
بنده ای از بندگان من، به چیزی دوست داشتنی تر نزد من از انجام فرایض و نافله ها، نمی تواند در پی تقرب و نزدیکی به من باشد تا او را دوست داشته باشم . با این دوست داشتن گوش او می شوم که به آن بشنود و چشم او که به آن می بیند و زبان او که به آن سخن می گوید و دست او که به آن چیزی می گیرد ؛ اگر مرا بخواند اجابتش می کنم و اگر از من چیزی بخواهد، به او عطا می کنم.
ابن عربی در مورد این حدیث می گوید: «و قد قال تعالی عن نفسه أنه عین قوی عبده فی قوله: کنتُ سمعَه و هو قوة من قوی العبد و بصره و هو قوة من قوی العبد و لسانَه و هو عضو من اعضاء العبد و رجلَه و یدَه ما اقتصر فی التعریف علی القوی فحسب حتّی ذکر الاعضاء و لیس العبد بغیره هذه الأعضاء و القوی فعین مسمی العبد هو الحق لا عین العبد هو السید.» (فصوص الحکم، 433)
خداوند متعال از حقیقت خود خبر می دهد که اوست عین قوا و توان بندۀ خود، در فرموده اش که: منم گوش او که آن توانی است از توان عبد؛ منم چشم او که توانی است از توان عبد و منم زبان او که عضوی است از اعضا عبد و پا و دست او خداوند در شناساندن خود به همین قوا توان که اعضاء عبد است اکتفا نموده چون عبد جز همین اعضاء و جوارح چیز دیگری نیست. پس آن چه که عبد نامیده می شود، همان ذات باری است نه اینکه عبد با ویژگی عبودیّتش خدا باشد.
طبق گفته ابن عربی، این خداست که به صورت تمام اعضا و جوارح انسان درآمده است و می گویند: انسان چیزی جز همین اعضا و جوارح نیست و حال آنکه فرمایش خداوند متعال در سورۀ مبارکۀ فصلّت بر بطلان گفتۀ آنان دلالت تام دارد:
«وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ *حَتَّى إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ *وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»(سوره مبارکه فصّلت، آیات 21 - 19)
«و روزى كه اعداى خدا به طرف آتش محشور مى شوند در يك جا جمع مى گردند تا بعدیها به قبلیها ملحق شوند * تا آنكه نزديك آتش آيند آنجا گوش و چشم و پوست بدنشان به آنچه كرده اند شهادت مى دهند * به پوست بدن خود مى گويند چرا عليه ما شهادت داديد مى گويند خدايى كه هر چيز را به زبان مى آورد ما را به زبان آورد و هم او است كه شما را در اولين بار در دنيا خلق كرد و به سوى هم او بازمی گردید.»
آیۀ شریفه بازگو کنندۀ گواهی اعضاء و جوارح انسان است بر ضد او پس انسان همان اعضا و جوارح نیست. برخلاف گفتۀ ابن عربی بل انسان ذاتاً چیزی است و اعضاء و جوارح او چیز دیگر و به صورت آلات و ابزاری قرار داده شده در اختیار او حقیقتی که همگان آن را وجدان می کنیم و می یابیم.» (17)
4.تفکر در ذات خدا سبب گمراهی است.
«فلسفه و عرفان پس از مرحلۀ اثبات وجود خداوند متعال، تفکر و تعمق در شناخت کنه وجود و حقیقت او را جایز دانسته و برخلاف مقتضای براهین محکم عقلی ـ که وجود نامتناهی را محال می داند ـ از این تفکر و تعمق نابجای خود نتیجه می گیرد که ذات خالق متعال «حقیقت وجود» و «هستی» نامتناهی است. در حالی که بدیهی است وصف و معرفت و ادراک جز به ذات مخلوق و حقیقت دارای مقدار تعلق نمی گیرد و البته نتیجۀ نگاه مخلوق به خالق و کوشش و تعمق او در راه شناخت ذات او جز این نخواهد بود که او را حقیقتی دارای حصص (با نگاه عرفانی) و حقیقتی دارای مراتب (با نگاه فلسفی) ـ حال یا متناهی یا نامتناهی بلکه به تصریح سردمداران معرفت بشری بی نهایت نامتناهی تر از نامتناهی ـ ببیند و خیال کند که حقیقت وجود خدا را شناخته و به معرفت کنه ذات او دست یافته است. لذا مکتب اهل بیت (علیهم السّلام) ضمن اقامۀ استوارترین براهین هر گونه تفکر در راه شناخت کنه وجود و حقیقت ذات خالق متعال را موجب گمراهی و ضلالت می شمارد و از پایان این تفکرات باطل این گونه خبر می دهد که امام باقر (علیه السّلام) می فرمایند:
«إنّ الناس لایزال لهم منطق حتی یتکلموا فی الله فإذا سمعتم ذلک فقولوا لااله الا الله الواحد الذی لیس کمثله شیء.»(18)
سخن گفتن برای مردم همواره آزاد است تا هنگامی که کلام به ذات خداوند بکشانند پس چون دیدید از آن سخن می گویند بگویید: معبودی نیست مگر خداوند واحدی که هیچ چیز مانند او نیست .
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ قَالَ قَالَ: سُئِلَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ(ع) عَنِ التَّوْحِيدِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ أَنَّهُ يَكُونُ فِي آخِرِ الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ الْآيَاتِ مِنْ سُورَةِ الْحَدِيدِ إِلَى قَوْلِهِ وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ فَمَنْ رَامَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَقَدْ هَلَكَ.(19)
حضرت امام سجاد (علیه السّلام ) در مذمت اهل تفکر و تعمق در ذات الهی می فرمایند: خداوند تعالی می دانست که در آخر زمان گروه هایی پیدا می شوند که در شناخت ذات الهی کنکاش و تعمق کنند پس خداوند متعال این آیات را فرستاد: «بگو او خدای یکتاست.» خداوند بی نیاز غیرقابل شناخت است تا آخر آیات و آیات سورۀ حدید تا آنجا که می فرماید «او از اسرار درونها آگاه است.» پس هر کس فراتر از آن قصد کند به تحقیق هلاک خواهد شد.
در مکتب وحی و معرفت الهی معصومین هر گونه تفکر در ذات خداوند اسباب ضلالت و گمراهی شمرده می شود و ازدیاد معرفت و محبت الهی جز از طریق تفکر و اندیشه در عقل و صنع و احسان و انعام الهی امکان پذیر نیست.»(20)
حضرت امام محمد باقر(علیه السّلام) در این باره فرمودند:
«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: إِيَّاكُمْ وَ التَّفَكُّرَ فِي اللَّهِ وَ لَكِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَى عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلَى عَظِيمِ خَلْقِهِ.»(21)
حضرت امام محمد باقر (علیه السّلام) فرمودند: مبادا درباره خدا انديشه كنيد ولى هرگاه بخواهيد در بزرگى او انديشه كنيد در عظمت خلق او نظر كنيد.
حضرت امام صادق (علیه السّلام) نیز فرمودند:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): يَا مُحَمَّدُ إِنَّ النَّاسَ لَا يَزَالُ بِهِمُ الْمَنْطِقُ حَتَّى يَتَكَلَّمُوا فِي اللَّهِ فَإِذَا سَمِعْتُمْ ذَلِكَ فَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ الْوَاحِدُ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ.(22)
علی بن ابراهیم از پدرش از ابوعمیر از ابو ایوب از محمد بن مسلم نقل می کند که حضرت امام صادق (علیه السّلام) فرمودند: اى محمد، مردم هميشه پريشان و نفهميده سخن گويند تا رشته سخن را به خدا كشانند چون شما آن را شنيديد بگوئيد: نيست شايسته پرستش جز خداى يگانهاى كه به مانندش چيزى نيست.
«به ادعای صوفیان، خدای متعال بعد از آنکه عارفان وجود یافتند، در بدنهایشان حلول کرده یا با آنها متّحد می گردد، نه قبل از وجود آنها به جهت ضرورت بلکه به طور قطع پس از معرفت و شناخت نه قبل از آن.
بدین ترتیب در صورت حلول یا اتحاد، لازم می آید واجب الوجود دستخوش تغییر و تبدیل شود و از حال خود به حال دیگری تغییر یابد و این تغییر و تحول قطعاً باطل است. زیرا با قدیم بودن ذات باری تعالی و واجب الوجود بودنش، منافات دارد. بدین سبب که آن چه قابل تغییر است حادث است و ملازمه به خوبی روشن است و لازم نیز محکوم به بطلان است .
در حلول و اتحاد، لازم می آید با رویت چیزی که در خدا حلول می کند یا با آن متّحد می شود خدای متعال نیز در دنیا و آخرت دیده شود و این موضوع به طور قطع و به اتفاق همگان باطل است .
بطلان این اعتقاد از قطعیّات مذهب شیعه است و هیچ یک از علمای این مذهب چنین مسلکی را نپذیرفته است بلکه به صراحت آن را مورد نکوهش قرار داده اند و هر کس پایبند به چنین اعتقادی باشد از مذاهب شیعه بیرون است.
علامه در کتاب «کشف الحق و نهج الصدق» می گوید: مبحث پنجم حاکی از این است که خدای متعال هیچگاه با غیر خود متّحد نمی شود و ضرورت و گواه بر بطلان اتحاد است. زیرا هیچگاه با عقل سازگار نیست که دو چیز به یک چیز تبدیل شوند. علامه در کتاب یاد شده می گوید: مبحث ششم حاکی از این است که: خدای متعال در غیر خود حلول نمی کند و با قطع و یقین مشخص است که حلول کننده نیاز به محل و مکان دارد و ضرورت حکم می کند هرچیز نیازمند به غیر، خود ممکن باشد: بنابراین اگر خدا متعال در غیر خودش حلول کند، ممکن بودن ذات مقدسش لازم می آید و در این صورت واجب الوجود نیست و این خود خلاف فرض است.» (23)
«صاحب کتاب الادیان می گوید اصل حلول و اتحاد بعد از جرمانیه که طایفه ای از صابیه و ترسایانند برخاسته است و غلات شیعه یعنی آنانکه بعضی از ائمه اثنی عشر را خدا می دانند و غلات اهل سنت و جماعت یعنی صوفیه که مشایخ خود را الله می دانند حلول و اتحاد را از ترسایان فرا گرفته اند باید دانست که متقدمین صوفیه مانند بایزید بسطامی و حسین بن منصور حلاج که شهرت پیدا کرده اند بر یکی از این دو مذهب بوده اند. به سبب اعتقاد فاسدی که این گروه داشته اند اکثر علمای شیعه مانند شیخ مفید و ابن قولویه، ابن بایویه این دو طایفه ضالّه را خواه حلولیه و خواه اتحادیه از غلات شمرده اند. بعضی از متاخرین اتحادیه مثل ابن عربی و شیخ نسفی و عبدالرزاق کاشی کفر و زندقه را از ایشان گذرانیده به وحدت وجود قایل شده اند و گفته اند که هر موجودی خدا است و ایضاً باید دانست که سبب تمادی و طغیان ایشان در کفر آن بود که به مطالعۀ کتب فلاسفه مشغول شدند و چون بر قول افلاطون و اتباع او اطلاع یافتند از غایت ضلالت گفتار غوایت شعار او را اختیار کردند و از جهت آنکه کسی پی نبرد که ایشان دزدان مقالات و اعتقادات قبیحۀ فلاسفه هستند. این معنی را لباس دیگر پوشانیده وحدت وجودش نام کردند و چون معنی آن را از ایشان پرسیدند از روی تلبیس گفتند این معنی به بیان در نمی آید و بدون ریاضت بسیار و خدمت پیر کامل به آن نمی توان رسید و احمقان را سرگردان ساختند و اوقات بسیار ضایع کردند و فکرها در آن باب دوانیدند و آن کفر عظیم را تاویلها کردند.»(24)
«همان دینی که می فرماید تفکر ساعه خیر من عباده سبعین سنه؛ دستور می دهد که تفکروا فی صفات الله و لا تتفکروا فی ذات الله. چون تفکر به ذات خداوندی رسید از آن باز ایستید. پس حسنی ندارد که افسارگسیخته بشر با مرکب «ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً» در میدانی بتازد که نتیجه نگرفته و در کوی حیرت و ضلالت گرفتار شود.»(25)
بنابراین بسیاری از عقاید صوفیه از جمله وحدت وجود برگرفته از فرهنگهای دیگر اقوام و مخالف عقاید اسلامی است. از فرهنگهایی که تاثیر عمیقی بر تصوف داشته اند می توان از فرهنگهای یونانی، گنوسی - ایرانی و هندی نام برد.
آیات و احادیث ما را از تفکر در ذات خداوند نهی کرده اند اما صوفیان با تفکر در چگونگی ذات پروردگار ادعای وصول به حق و اتحاد و اتصال با او نمودند. اعتقاد به فنا از صفات بشری، صوفیه را به قول حلول و اتحاد کشانده است.
پی نوشتها
(1) مکاتب گنوسی، صفحه 118
(2) مکاتب گنوسی ، صفحه 118به نقل از
213 Rudolf Bultmann, p
(3) مکاتب گنوسی، صفحه 121 – 120 به نقل از
Scott, E. F, vol 6 , p. 232
(4)
Webster's Encyclopedia of World Religions, p.839
(5)دنباله جستجو در تصوف، صفحه 310 – 309
(6)ارزش میراث صوفیه، صفحه 106– 101
(7)آشنایی با علوم اسلامی کلام، فلسفه وعرفان، صفحه 156 – 153
(8) نقد صوفی بررسی انتقادی تاریخ تصوف، صفحه 167 – 166
(9)فراتر از عرفان، صفحه 92 – 90
(10)الإحتجاج على أهل اللجاج، جلد2، صفحه 338
(11)حدیقه الشیعه، صفحه 567
(12)فلسفه و عرفان از نظر اسلام، صفحه 26 – 19
(13)تحفه الاخیار، صفحه 60 – 56
(14) الإحتجاج على أهل اللجاج، طبرسی، جلد1، صفحه 198- بحار الأنوار، جلد 4، صفحه 253
(15)بحار الأنوار، جلد 84، صفحه 339
(16)فلسفه و عرفان از نظر اسلام، صفحه 106 – 104
(17) فلسفه و عرفان از نظر اسلام، صفحه 112- 111
(18) بحار الأنوار، جلد3، صفحه 264
(19) الكافی، جلد1، صفحه 91
(20)فراتر از عرفان، صفحه 175-170
(21) الكافي، جلد1، صفحه 93
(22) الكافي، جلد1، صفحه 92
(23)نقدی جامع بر تصوف، صفحه 88 – 89
(24)حدیقه الشیعه، صفحه596
(25) تحفه الاخیار، صفحه 13
منابع
- الإحتجاج على أهل اللجاج، احمد بن على طبرسى، 2جلد، مشهد، مرتضى،1403 ق.
- الإحتجاج على أهل اللجاج، احمد بن على طبرسى، ترجمه جعفرى، 2جلد، تهران، اسلاميه،1381
- ارزش میراث صوفیه، عبدالحسین زرین کوب، امیرکبیر، تهران،1369
- آشنایی با علوم اسلامی کلام، فلسفه وعرفان، رضا برنجکار، تهران، سمت، 1378
- أصول الكافي، محمد بن يعقوب كلينى، ترجمه كمره اى، 6جلد، قم، اسوه، چاپ: سوم، 1375
- بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، محمد باقر بن محمد تقى مجلسى، بيروت، دار إحياء التراث العربي،1403 ق.
- بخش امامت (ترجمه جلد 23 تا 27بحار الأنوار)، محمد باقر بن محمد تقى مجلسى، 5 جلد، تهران، اسلاميه،1363
- تحفه الاخیار تجزیه و تحلیلی در عقاید و آراء متصوفه، محمد طاهر قمی، مصور، 1336
- حدیقه الشیعه، مقدس اردبیلی، بی نا، بی تا
- دنباله جستجو در تصوف، عبدالحسین زرین کوب، امیرکبیر، تهران، 1380
- فراتر از عرفان، حسن میلانی، تهران، عهد، 1382
- فلسفه و عرفان از نظر اسلام ، محمد صدر زاده، روشنای، تهران، 1390
- الكافي، محمد بن يعقوب بن اسحاق كلينى، 8جلد، تهران، دار الكتب الإسلامية، چاپ: چهارم، 1407 ق.
- مکاتب گنوسی: خاستگاه و اعتقادات، نیمسال نامۀ تخصصیِ پژوهشنامۀ ادیان، محبوبه هادی نا (بهار و تابستان 1388) سال سوّم، شمارۀ پنجم
- نقد صوفی بررسی انتقادی تاریخ تصوف با تکیه بر اقوال صوفیان تا قرن هفتم هجری، یوسف پور محمد کاظم، تهران، روزنه،1380
- نقدی جامع بر تصوف ترجمۀ رسالۀ اثنی عشری فی الرد علی الصوفیه، محمد بن حسین حر عاملی، ترجمه عباس جلالی، قم، انصاریان، 1386 ش./ 1428 ق.
منابع لاتین
Gnosticism, Encyclopedia of Religion and Ethics, Scott, E. F. , James Hastings (ed.), New York, vol. 6 , 1980
Theologie Des Neuen Testaments, Bultmann, Rudolf,Tubingen,1953
Webster's Encyclopedia of World Religions
اترك تعليق